Llega la XIII MARCHA POR LA DIGNIDAD bajo el lema: “Tarajal, nunca más. El racismo mata, la memoria resiste.”

¿Qué pasó el 6 de febrero de 2014 en la Playa de El Tarajal en Ceuta?

La madrugada del 6 febrero, centenares de personas fueron bombardeadas en el espigón que separa Ceuta de Marruecos. La policía, en vez de velar por la seguridad de estas personas, lanzó gases lacrimógenos, pelotas de goma y salvas detonadoras.

Esa misma mañana a las 7.40 h ya habían arrebatado la vida de 14 jóvenes y realizaron 23 devoluciones en caliente. Los cuerpos de Jeannot, Armand, Samba, Dauda, Luc, Yves, Larios, Youssouf, Ousmane, Keita, Oumarou, Blaise, Roger Chimie y otros jóvenes sin identificar continúan enterrados en un lugar alejado del país donde nacieron. La tragedia tuvo lugar en la playa Ceutí del Tarajal. Este suceso fue un punto de inflexión que definió la política migratoria del Estado español y dejó en evidencia el racismo Institucional que se ejerce hacia la población migrante procedente del Sur Global.

Desde el año 2014, se realizan las Marchas por la Dignidad, la primera se realizó días después de la masacre. Es un acto que denuncia la vulneración de los Derechos Humanos de las personas migrantes y, además, exige verdad, justicia, reparación y vela porque esta masacre no vuelva a suceder. 

El Estado español continúa alimentando un racismo institucional y construyendo una Europa Fortaleza que provoca miles de muertes cada año.

EL RACISMO MATA, LA MEMORIA RESISTE

Más información sobre la marcha y sobre cómo acudir a la marcha en @marcha.tarajal

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Al parc Joan Miró, el passat mes d’octubre a Barcelona, la Guàrdia Urbana ha desallotjat una quarantena de persones sense llar, majoritàriament joves d’origen subsaharià. Vivien al parc des de feia mesos. L’operatiu policial ha retirat matalassos, objectes personals i pertinences sense oferir cap alternativa d’habitatge digne.

El missatge és clar: expulsar la pobresa, no resoldre-la.

Albert Batlle, tinent d’alcaldia, ha justificat l’operació apel·lant a la “normalitat de l’espai públic”. Però darrere d’aquesta retòrica hi ha persones. Persones que treballen, que estudien, que intenten viure. El dret a l’espai públic i a una vida digna no pot estar reservat a qui té papers o diners.

A Badalona, vivien (abans del desallotjament) més de 400 persones des de feia dos anys a l’antic institut abandonat B9, al barri de Sant Roc. L’Ajuntament de Xavier García Albiol ha litigat per aconseguir-ne el desnonament, i el Tribunal Superior de Justícia de Catalunya n’ha avalat l’execució.

Una nova expulsió, una nova vulneració dels drets humans més bàsics.

El passat desembre feu 5 anys de l’incendi de la nau de Badalona, al barri del Gorg, on malvivien més de 150 persones, la majoria d’elles senegaleses. Cinc van perdre la vida. Poques setmanes abans del primer aniversari, un altre incendi a Barcelona va provocar la mort de quatre membres d’una mateixa família, entre ells dos infants. En tots dos casos, les víctimes eren persones migrades, racialitzades, sense alternatives habitacionals, vivint en infrahabitatges insalubres i massificats.

Els dos locals on es van produir els incendis eren propietat de grans tenidors: un banc i una gran empresa. L’administració, un cop més, prioritza els interessos del capital per sobre de la protecció social.

Segons dades de l’Agència d’Habitatge de Catalunya, bancs i fons d’inversió acumulen més de 30.000 habitatges buits. Mentrestant, centenars de persones dormen al carrer o en assentaments precaris. Aquestes situacions no són casos aïllats. Són la conseqüència directa d’un sistema capitalista, classista i racista que vulnera els drets econòmics, socials i culturals de les persones migrades, provinents del sud global. Són drets humans que les institucions —municipals, autonòmiques i estatals— vulneren de manera sistemàtica i amb total impunitat.

La llei d’estrangeria perpetua aquesta violència estructural.

Condemna milers de persones a la irregularitat administrativa, els impedeix accedir a un contracte de treball, a un habitatge o a la sanitat. Un marc legal que fabrica exclusió i alimenta la desigualtat. Un instrument que converteix la supervivència en delicte.

És urgent situar el dret a l’habitatge com a punt de partida. Cal una estratègia col·lectiva que vagi més enllà dels dispositius d’emergència i les respostes puntuals.

Ningú hauria de perdre casa seva per la seva situació administrativa o econòmica. L’accés als subministraments ha de ser universal i garantit per a totes les persones.

Cap vida humana pot ser desallotjada.

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La sessió, de caràcter presencial i amb una durada d’una hora i mitja, va servir per presentar de manera formal les conclusions d’un estudi centrat en l’abordatge del racisme dins del camp judicial català i espanyol. Aquesta presentació ja s’havia realitzat en format en línia el passat 19 de desembre de 2024, però l’acte al CEJFE,norganisme autònom adscrit al Departament de Justícia de la Generalitat de Catalunya, va marcar el tancament institucional del projecte.

El projecte, finançat pel Departament d’Igualtat i Feminismes de la Generalitat de Catalunya (Resolució IFE/2729/2023, de 21 de juliol), tenia com a objectiu principal comprendre com es desenvolupa la pràctica judicial quan els operadors jurídics es troben davant de denúncies per actes racistes, així com analitzar el grau real d’aplicació del dret antidiscriminatori.

L’estudi parteix d’una concepció del dret com un camp complex i dinàmic, estretament vinculat a la realitat social. Des d’aquesta perspectiva, el dret no pot ser entès ni com un sistema tancat, neutre i purament formalista, ni tampoc només com un reflex mecànic de les estructures polítiques i econòmiques dominants. Al contrari, el projecte analitza el dret com un món social específic, travessat per pràctiques, interpretacions i decisions preses per agents amb competències i objectius diversos, que condicionen l’aplicació efectiva de les normes jurídiques.

A partir d’aquest marc teòric, la investigació ha desenvolupat un treball de camp de tipus etnogràfic, centrant-se tant en les experiències de les persones afectades per casos de racisme que han presentat denúncies penals, com en les pràctiques dels advocats i advocades, fiscals i jutges i jutgesses que intervenen institucionalment en aquests procediments.

La metodologia emprada ha combinat diferents tècniques qualitatives: s’han realitzat divuit (18) entrevistes a operadors jurídics, un (1) grup focal amb denunciants, vint (20) sessions d’observació no participant del camp judicial i l’anàlisi de seixanta (60) expedients. Aquestes dades s’han contrastat amb bibliografia especialitzada i amb la normativitat internacional, europea, estatal i autonòmica en matèria antidiscriminatòria.

Les conclusions de l’estudi posen de manifest diverses problemàtiques estructurals que caracteritzen els procediments judicials vinculats al racisme. Una de les pràctiques identificades amb més recurrència és la manca d’ús habitual, per part dels jutges i jutgesses, de la normativa i la jurisprudència antidiscriminatòria internacional i europea en l’aplicació de les normes als fets denunciats. Aquesta absència comporta resolucions que, en alguns casos, arriben a contradir directament aquests marcs jurídics, especialment en qüestions com la delimitació entre el dret a la llibertat d’expressió i el dret a la igualtat, la interpretació de la motivació racista o la determinació dels subjectes protegits pels tipus penals antidiscriminatoris.

Davant d’aquestes mancances, l’estudi apunta diverses línies d’acció per millorar l’efectivitat del sistema judicial en la lluita contra el racisme. Entre les propostes destaquen la necessitat d’assegurar la presència dels jutges i jutgesses durant les declaracions de les víctimes; garantir que aquestes declaracions es facin respectant les instruccions establertes pel dret internacional, europeu i estatal; assegurar la presència d’intèrprets quan les persones afectades no dominin el català o el castellà; i evitar la deportació de víctimes d’abusos als centres d’internament per a estrangers (CIES).

Altres mesures assenyalades inclouen la millora de la comunicació entre la fiscalia especialitzada i les entitats socials, la normalització de l’ús d’informes estadístics com a prova per contextualitzar pràctiques discriminatòries, i el treball jurídic per ampliar i legitimar una interpretació del concepte de motivació racista més enllà de l’actual. El projecte també subratlla la importància de situar el denunciant al centre de l’estratègia judicial, minimitzant els efectes revictimitzadors que sovint es deriven del funcionament del camp judicial.

Finalment, l’estudi recorda que la Ley 6/1985, de 1 de julio, del Poder Judicial estableix que els magistrats i magistrades poden incórrer en infraccions lleus o greus per l’ús de vocabulari o expressions desconsiderades envers la ciutadania i els lletrats, obrint així la porta a exigir responsabilitats disciplinàries quan es detecten pràctiques discriminatòries dins del mateix sistema judicial.

Les conclusions del projecte evidencien que el racisme no només es manifesta en els fets denunciats, sinó també en les pràctiques, omissions i interpretacions que es produeixen dins del camp judicial. La manca d’aplicació sistemàtica del dret antidiscriminatori internacional i europeu revela una distància persistent entre el marc normatiu existent i la seva implementació real. Aquesta bretxa no és neutra: té conseqüències directes sobre les persones racialitzades que recorren al sistema judicial, sovint sotmeses a processos revictimitzadors i a resolucions que invisibilitzen la dimensió estructural del racisme. El projecte posa de manifest que avançar cap a una justícia realment antiracista no depèn només de canvis normatius, sinó d’una transformació profunda de les pràctiques judicials, dels criteris interpretatius i de les responsabilitats institucionals que sostenen i qüestionen la desigualtat davant la llei.

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L’episodi, titulat “Com opera el racisme institucional?”, va comptar amb la participació d’Úrsula Ruiz Cabello, tècnica jurídica del Servei d’Atenció i Denúncia de SOS Racisme Catalunya i jurista d’Irídia.

Durant la conversa, es va posar el focus en el racisme estructural a Catalunya en 2025 i en la seva expressió a través del discurs de l’extrema dreta, les institucions públiques i el sistema judicial. Ruiz va explicar com el racisme institucional condiciona de manera sistemàtica l’accés a drets de les persones racialitzades, generant dinàmiques d’exclusió que es reprodueixen des de diferents àmbits del poder.

En el pòdcast, Úrsula Ruiz va alertar sobre l’impacte del creixement i la normalització dels discursos d’odi en els últims anys:

“Aquest augment i normalització el que ha fet ha estat normalitzar els discursos d’odi. És a dir, fa cinc anys hi havia uns certs discursos que ens espantarien molt o que no ens podríem creure, però ja hem arribat a la normalització.

Segons va explicar, aquesta deriva té conseqüències directes en la convivència social:

“Això ha provocat una forta polarització, ha destruït la cohesió social i ho vam poder veure l’estiu passat en Torre Pacheco”.

L’episodi també aborda com el racisme institucional es manifesta en processos de revictimització i trauma racial, especialment en l’atenció a persones que denuncien discriminacions o violències racistes. Així mateix, es va analitzar el paper de la vigilància tecnològica i de polítiques públiques com el Pla Endreça, assenyalades com a mecanismes que reforcen desigualtats, control social i violències, en lloc de garantir drets.

Finalment, la conversa va permetre reflexionar sobre les mesures estructurals necessàries per a frenar el racisme institucional i els discursos d’odi, subratllant la urgència de transformar les polítiques públiques, enfortir els mecanismes de garantia de drets i exigir responsabilitats a les institucions.

Pòdcast complet aquí:

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Hace unos días, un derrumbe en una mina de cobalto en la República Democrática del Congo dejó decenas de muertos, entre ellos varios niños que trabajaban bajo tierra. Niños cuya vida fue literalmente aplastada por un sistema que los considera desechables. Y mientras tanto, el 20 de noviembre, el mundo levanta campanas para celebrar el Día Internacional de los Derechos de la Infancia. Pero la infancia congoleña —la que sostiene los móviles, los coches eléctricos y la tecnología de todos— sigue siendo ignorada y sacrificada.

En la RDC, los derrumbes, las muertes y el trabajo infantil no son “tragedias inevitables”. Son la consecuencia directa de más de un siglo de explotación organizada, donde la infancia congoleña es sacrificada para sostener las cadenas de suministro que enriquecen al Norte Global. Nada de lo que ocurre allí es accidental: es un genocidio silenciado, una destrucción sistemática del pueblo congoleño basada en el capitalismo racial, el neocolonialismo y la competencia internacional por controlar sus recursos estratégicos.

La llamada “transición verde” de Occidente se está construyendo sobre la sangre y los cadáveres congoleños. Mientras Europa, China y Estados Unidos compiten por dominar la tecnología, no olvidemos que todos participan en la misma maquinaria de saqueo que sigue enterrando bajo escombros a la población —y sobre todo a la infancia— congoleña. No contentos con esto, el bloque occidental apoya a Ruanda y a grupos armados, que asesinan a la población —incluidos niños— para asegurar el control de los codiciados recursos congoleños.

Referencias: DW. (2024, 19 de marzo). Lo que esconde la minería del cobalto en el Congo. Deutsche Welle. https://amp.dw.com/es/lo-que-esconde-la-minería-del-cobalto-en-el-congo/a-68618192 Del Castillo, C. (2024, 28 de enero). La pesadilla que la vida digital esconde en el Congo: “Cada vez que enchufas tu móvil participas de una violencia atroz”. elDiario.es. https://www.eldiario.es/tecnologia/pesadilla-vida-digital-esconde-congo-vez-enchufas-movil-participas-violencia-atroz 128_10862295.amp.html Gerding, J. (2025, 16 de noviembre). Al menos 32 muertos por derrumbe en mina en República Democrática del Congo. Deutsche Welle. https://amp.dw.com/es/al-menos-32-muertos- por-derrumbe-en-mina-en-república-democrática-del-congo/a- 74769957 Libération. (2025, 16 de noviembre). RDC: au moins 32 morts dans un effondrement survenu dans une mine de cobalt. https://www.liberation.fr/international/afrique/rdc-au-moins-32-morts-dans-un-effondrement-survenu-dans-une-mine-de-cobalt. 20251116_ 73ZND7XUCRGITBVTYJ5FOMCPY/

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La Guàrdia Urbana, amb la col·laboració dels serveis de neteja, ha fet fora un grup de joves, majoritàriament d’origen subsaharià, que dormen des de fa uns mesos al parc Joan Miró. El col·lectiu Esquerra Eixample Acull denuncia que el Consistori els fa fora sense oferir cap solució

Un ampli dispositiu policial s’ha desplegat aquest matí al parc Joan Miró de l’Esquerra de l’Eixample de Barcelona per desallotjar una quarantena de persones que hi viuen des de fa alguns mesos. La majoria de joves provenen de l’Àfrica subsahariana i molts es troben en situació administrativa irregular, per tant, exclosos de l’economia formal i de la majoria de circuits socials.

A primera hora del matí, la Guàrdia Urbana els ha despertat i han tancat i acordonat la zona. El dispositiu s’ha dut a terme amb la col·laboració amb el Centre d’Urgències i Emergències Socials de Barcelona (CUESB) i els serveis de neteja, que han retirat matalassos i altres pertinences. “Treballem recollint ferralla per poder menjar i ara no sabem on anirem. Serveis socials no ens diu res”, explica Ahmed.

“Treballem recollint ferralla per poder menjar i ara no sabem on anirem. Serveis socials no ens diu res”, explica Ahmed

El tinent d’alcaldia, Albert Batlle, ha justificat l’operació “per tal de garantir el funcionament adequat de la biblioteca i permetre el restabliment de la normalitat d’usos”. Tot i reconèixer que es tracta d’una “greu problemàtica social”, ha afegit que “no podem  deixar que hi hagi una ocupació invasiva i abusiva de l’espai públic, que degrada l’espai i les condicions de vida de les persones que s’hi allotgen”. Per la seva banda, la directora del CUESB, Maribel del Moral ha explicat que han facilitat informació a un grup de vint persones i només han atès tres persones que han derivat al Servei d’orientació i atenció social al sensellarisme (SOASS) i al Servei d’atenció a immigrants, emigrants i refugiats (SAIER).

L’assentament estava ubicat en una zona porxada, al costat de la Biblioteca Joan Miró, on podien carregar els seus mòbils i amb la que havien establert una bona relació. Fins i tot s’havia organitzat un club de lectura on participaven alguns dels joves. Mar Massip, veïna del barri i membre de l’Espai Nur, explica que hi ha situacions diverses: algun ha demanat asil, molts d’ells estan en procés de regularització, alguns estudien i la majoria treballen en l’economia informal. La història es repeteix, segons Massip, perquè n’hi ha que ja els havien desallotjat de l’estació del Nord. “És un clar exemple de persones que estan abandonades pel sistema i que el sistema culpabilitza”, denuncia.

El col·lectiu de veïnes Esquerra Eixample Acull i l’entitat Salut, Educació Sense Sostre han establert vincle amb els joves del parc i han intentat donar-los suport reivindicant a l’Ajuntament que instal·lés lavabos públics, aportant algunes flassades quan feia fred o compartint sopars els dijous. Josi lamenta que s’amplifiquin unes suposades queixes veïnals, quan al barri “hi ha hagut moltes mostres de solidaritat i suport als joves”.

Josi, del Esquerra Eixample Acull, lamenta que s’amplifiquin unes suposades queixes veïnals, quan al barri “hi ha hagut moltes mostres de solidaritat i suport als joves”

Alguns partits polítics, com el PP, han fet campanya amb la difícil situació que viuen els joves. La setmana passada van aparèixer a les bústies del veïnat uns fulletons amb el rostre de Daniel Sirera, president del grup a l’Ajuntament de Barcelona, fent una crida a “acabar” amb tots els assentaments i acusant-los de “degradar” els barris i “arruïnar la convivència veïnal”. Per Emma, de l’Esquerra Eixample Acull, “volen que es fonguin, que no existeixin, i això és impossible”. L’Ajuntament no està oferint una solució: “és molt trist, que hi hagi instal·lacions públiques per evitar les situacions de sense llar i el Consistori es negui a utilitzar-les”, conclou Emma.

Recentment, l’Ajuntament de Barcelona ha dut actuacions similars al parc de la Ciutadella, a l’estació del Nord o Nou Barris.

Més d’una vintena de joves han passat la nit a Montjuïc, sota la vigilància de la Guàrdia Urbana, que els ha amenaçat de fer-los fora si plantaven alguna tenda. No s’hi ha presentat cap equip de serveis socials i ha sigut algunes veïnes que els han dut mantes i aigua.

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Repost de @alokvmenon

Mientras algunas culturas alrededor del mundo previamente habían dividido la sociedad entre hombres y mujeres, el desarrollo científico de aquel periodo específico, permitió a los científicos de las sociedades occidentales que la diferencia del sexo (que había sido considerada una cuestión de energías), era anatómica (referente a diferencias esqueléticas, cerebrales, del sistema nervioso…). Así, el dualismo del sexo, entendido como los dos lados de una misma moneda, empezó a ser visto como una dicotomía entre dos cosas distintas y opuestas.

Los científicos occidentales de aquel tiempo concluyeron que las personas blancas eran superiores debido a su capacidad única diferenciarse visiblemente entre hombres y mujeres. A su vez, a las personas negras, indígenas, y otras personas racializadas (BIPOC,  en sus siglas en inglés), se las calificó de “sexo indistinguible”. Así, cuando se usaba el término ‘mujer’ los científicos se referían exclusivamente a la mujer blanca. 

Términos como ‘razas inferiores’ se usaban sin hacer alusión al sexo, ya que los científicos creían que no había diferencias de sexo significativas en las comunidades BIPOC.En 1886, el sexólogo alemás, Krafft- Ebbing escribió: “ Como más evolucionada es una raza, más diferencias hay entre hombres y mujeres”. En 1897, William Thomas, amplio que: “ Como menos civilizada es una raza, menos diferencias entre sexos”.

Los científicos no creían que hombres y mujeres de diferentes razas compartieran la misma naturaleza. En cambio, sostenían que el sexo era específico de cada raza.

La creencia era que, a medida que las sociedades progresaban de la “salvajismo” hacia la “civilización” con el tiempo, la distinción física entre hombres y mujeres aumentaba.

Las personas blancas eran vistas como evolucionando constantemente hacia convertirse en la civilización suprema en la Tierra, pero las personas negras (en particular) eran vistas como atrapadas en la primitivización/animalidad, incapaces de lograr diferenciación sexual.

Las diferencias sexuales físicas fueron consideradas como productos evolutivos de los roles sociales de cada sexo. Según el darwinista social Herbert Spencer, la razón por la cual las mujeres blancas se veían tan diferentes de los hombres blancos, es porque a diferencia de sus contrapartes ‘primitivas’, ellas eran amas de casa. El entendimiento era que si la ‘civilización’ (normas de género binarias) se llevaba a los pueblos ‘primitivos’, entonces eventualmente desarrollarían diferencias sexuales con el tiempo. Este ‘conocimiento científico’ estaba muy extendido e informaba la política pública. Incluso las feministas blancas del siglo XIX veían la feminidad como ‘un estado avanzado de especialización mental, fisiológica, emocional y anatómica solo logrado por las civilizadas’

La Dra. Mary Walker, cirujana, definió la feminidad por los genitales y la capacidad reproductiva porque “la vagina servía como el vínculo entre el cuerpo y la raza” (108). La vagina fue discutida como uno de los últimos vestigios de animalidad en la raza blanca que tenía que ser gestionado por las mujeres para el futuro de la raza. Debido a que otros orificios (como la boca y el ano) no estaban vinculados a la reproducción racial, el sexo oral y anal fueron desestimados como incivilizados. Los científicos hicieron referencia a diferencias sexuales recientemente sustanciadas (como el tamaño del cerebro y de la pelvis) como evidencia de que las mujeres eran inherentemente hiperemocionales y los hombres inherentemente racionales. Justificaron negar derechos a las mujeres blancas, argumentando que su único papel era ser conductos raciales y dar a luz niños.

Este texto continúa la discusión sobre cómo la ciencia del siglo XIX fue utilizada para justificar la opresión de género y racial, específicamente enfocándose en cómo se conceptualizó el cuerpo femenino en relación con la “pureza racial” y la reproducción.

Las sufragistas que se organizaban por el derecho al voto enfrentaron una resistencia formidable porque su campaña desafiaba la separación sexual de esferas (la idea de que las mujeres debían permanecer en el ámbito privado y los hombres en el ámbito público), una característica considerada como un logro civilizacional único de la raza blanca. Los hombres blancos temían que otorgar a las mujeres blancas el derecho al voto causaría la “feminización de los hombres y la masculinización de las mujeres”, y que esta difuminación del binario sexual llevaría a “la raza civilizada a deslizarse hacia atrás en la línea temporal evolutiva de vuelta al primitivismo” .

Este texto continúa explicando cómo los conceptos de género y raza estaban entrelazados en el pensamiento del siglo XIX, mostrando cómo se utilizaron argumentos pseudocientíficos para oponerse al sufragio femenino.

El lagado de aquellas narrativas sigue vigente a día de hoy. En lugar de luchar junto a las personas trans/no binarias/intersex, el feminismo mainstream continúa negando esta historia y depende de un marco binario de masculino o femenino. No hay nada feminista sobre el binarismo sexual, una herramienta que fue creada para naturalizar el sexismo y el racismo.

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Los procesos de securitización (Kundnani, 2014) de las personas musulmanas en los contextos nacionales y global responden a un coninuum histórico de la islamofobia o de los procesos de racialización y deshumanización de los sujetos construidos y entendidos como musulmanes a lo largo de la Modernidad. Sin embargo, la vinculación que se suele hacer entre securitización e islamofobia es de causa-efecto. Esto es, las leyes y mecanismos securitarios en el marco de la “guerra contra el terror” producen islamofobia o están basados en prejuicios y estereotipos islamófobos. Nuestra investigación sobre dichas leyes y mecanismos, su impacto en la población musulmana y las respuestas o la falta de ellas que se pueden dar, nos enseña que hay que entenderlos como dispositivos de esa islamofobia sistémica y estructural que descansa sobre procesos de racialización y deshumanización del otro mediante mecanismos institucionales y epistémicos (Sayyid, 2014; Kundnani, 2016). Es por ello que en este informe queremos partir de qué entendemos por islamofobia, atendiendo a sus dimensiones estructurales e institucionales y como se muestran estas en el entramado del antiterrorismo. Lo haremos a través de las preguntas que han ido surgiendo durante el trabajo de campo acerca de la naturaleza y el origen de la islamofobia. A menudo se ha dicho que la islamofobia no puede ser una forma de racismo, porque los musulmanes no son una raza, o bien que no puede ser solo racismo porque incluye muchas otras dimensiones. Ambas posiciones operan con una comprensión del racismo y lo racial muy limitada y eurocéntrica, que impide ver los diferentes marcadores del racismo, en el contexto global y en los contextos nacionales. En las siguientes líneas, esbozaremos algunos de los puntos de parida a este respecto que hemos utilizado para esta investigación.

No entraremos en profundidad en dichos debates, pero sí que es interesante nombrarlos y esbozarlos mínimamente ya que en el proceso de esta investigación algunos de los puntos clave de esas discusiones académicas-acivistas han supuesto puntos de inflexión para los activismos, ya sea desde las organizaciones de la sociedad civil o desde la respuesta institucional a la islamofobia.

Estos debates sobre el origen, la naturaleza y el objeto/sujeto de la islamofobia se han movido entre: “los musulmanes no son una raza” y, por lo tanto, no puede ser racismo; la islamofobia es un invento de los musulmanes porque “están intentando que no se pueda criticar el Islam” y su acepción más desacomplejada “la islamofobia es deseable y recomendable porque el Islam es un peligro” o “la islamofobia es consecuencia del 11S (o del atentado x)” y, por lo tanto, es responsabilidad de los propios musulmanes.

Como decía un líder comunitario musulmán en uno de los grupos de discusión, “el hecho de que se esté constantemente preguntando sobre qué es y qué no es la islamofobia es una forma de islamofobia”. La cuestión importante, para nosotros, es quien hace la pregunta y para qué. Y, sobre todo, dónde busca la respuesta y cuál es esa respuesta.

En el contexto español y catalán partimos de una negación de la existencia de la islamofobia como violencia y como concepto válido para la academia y para las políticas públicas, lo cual es especialmente relevante, ya que no se investiga, ni se denuncia ni se lucha contra algo que no existe. Recordemos que hasta el año 2019 la Comisión Europea ni siquiera había aceptado y tipificado la islamofobia como forma de discriminación y en España consta solo como agravante dentro de los delitos de odio.

Más allá de la aceptación o negación institucional de una violencia racial que denuncian las personas y comunidades musulmanas, es especialmente relevante responder a algunas preguntas clave, como en qué cuerpos impacta la islamofobia, qué condiciones materiales produce y cuáles son los dispositivos y mecanismos que la hacen posible. Por lo tanto, habrá que pensar estrategias para su desmantelamiento. Igual de importante es tener detectado quién produce la islamofobia y, sobre todo, qué relación guarda quien la produce con los mecanismos de denuncia y reparación con los que cuentan las personas musulmanas en cada momento y contexto. Este es nuestro punto de parida para este trabajo.

Explicar la islamofobia como las discriminaciones y prejuicios surgidos como respuesta a los atentados es especialmente problemático, invisibiliza prácticas islamófobas anteriores, apunta solo a la dimensión individual y excepcional dejando
fuera la dimensión institucional y el carácter estructural y sistémico. Además, no tienen en cuenta los contextos históricos y las genealogías raciales concretas de cada esta donación en la que se da y apuntala el paradigma securitario, que es el dispositivo de deshumanización más extendido en la actualidad.

En cuanto al origen, apuntar hacia la historia larga de la islamofobia, inherente a la construcción de occidente a través de la construcción de oriente y a su dimensión estructural nos sitúa en un marco de análisis que nos permite entenderla como forma de racismo, institucional y estructural, donde el proceso de racialización del otro musulmán se sitúa en el centro. Un análisis que nos permite idenificar quién produce la islamofobia, para qué y cómo se imbrica con otros sistemas de opresión como el sistema sexo-género o la clase, entre otros.

Más allá de lo que se ha querido comprender como islamofobia en el contexto español, el campo de estudio de la misma en otros contextos ha tendido a complejizar tanto la comprensión como el nivel analítico de la islamofobia. Los análisis se han movido entre una explicación del fenómeno contemporáneo o de su genealogía larga, o bien en entender su naturaleza colonial-racial y las diferentes dimensiones que la integran (Meer y Modood, 2008; Sayyid y Vakil, 2010; Hajjat y Muhammad, 2013; Selod y Garner, 2015).

La islamofobia como fenómeno de principios del siglo XX, tal como se entiende en los espacios políticos de la población musulmana británica -la mayoría de origen surásiático- (Meer y Modood, 2008; Allen, 2010) atiende sobre todo a la experiencia vivida de la discriminación y la violencia de esas comunidades en un momento político clave para el antirracismo de ese país (Sivanandhan, 2019) y viene a darles nombre y categoría analítica, también como herramienta política. Todo ello, teniendo en cuenta los debates en el interior de dichos movimientos por señalar las diferentes formas de racismo que estaban operando en el contexto británico, que se explican, por sus relaciones coloniales y postcoloniales con unos sujetos concretos.

No se puede entender estas propuestas analíticas al margen del contexto político en el que surgen, y de los sujetos que las ponen en marcha. Lo mismo sucede en el resto de contextos nacionales europeos en los que se va articulando el discurso y análisis alrededor de la islamofobia y los musulmanes. En el contexto español y catalán hay que entender la islamofobia y los discursos que la vienen a confrontar desde la misma óptica y teniendo en cuenta los diferentes agentes que las ponen en marcha, así como los debates que se dan entre ellos en el campo político y académico-activista.

En la actualidad, este anclaje en las experiencias concretas y vividas la encontramos en la mayoría de los análisis sobre los diversos mecanismos y dispositivos de la islamofobia. Vakil y Sayyid, por ejemplo, han apostado por una definición surgida de su trabajo de campo con personas y grupos de musulmanes, especialmente de organizaciones de la sociedad civil, llegando a la conclusión de que “Islamophobia is rooted in racism and is a type of racism that targets expressions of Muslimness or perceived Muslimness” (2019). Esta “musulmaneidad percibida” responde a la necesidad de situar también el hecho de que la islamofobia pueda afectar a personas como los sikh, percibidos como musulmanes. Se podría ampliar esta idea a personas con orígenes o vínculos con países de mayoría musulmana, pero que no lo son.

Se trata de un concepto interesante porque pretende entender la islamofobia de forma útil para las políticas y activismos, desde una perspectiva social y relacionada con el racismo, que entiende que el racismo crea las razas y no al revés, y que da la opción a los musulmanes para entender y nombrar sus experiencias de opresión en su contexto y articular respuestas y resistencias.

Para la mayoría de estudiosos de la islamofobia, ésta es una forma de racismo que utiliza el marcador de la religión (Bazian, 2018; Vakil, 2010; Mignolo, 2008) y se imbrica con otros marcadores según cada contexto. Además, no se puede entender la islamofobia fuera de los contextos postcoloniales en los que surge, ya que la relación que guarda cada estado-nación con la población musulmana que vive en su territorio (sea una minoría o una mayoría, sea proveniente de la migración o con una historia larga, etc.) determinará la forma en que se presente y también los cuerpos y comunidades a las que sitúe en el foco, aunque su impacto tenga cierta capacidad expansiva a otros grupos. En este punto, el poder utilizará otros marcadores distintos de racialización: culturales, políticos, étnico-raciales. Sin embargo, estarán siempre vinculados al marcador religioso. Esta imbricación es clave para entender cómo opera y en qué cuerpos y subjetividades se inscribe la islamofobia en cada contexto.

Sirin Adlbi Sibai advierte que «el racismo cultural va a utilizar elementos culturales como marca de inferioridad y superioridad, reproduciendo la misma jerarquía colonial/ racial de la expansión colonial europea. Es una forma de racismo que, sin embargo, no va a estar desvinculada de su forma biológica anterior, ya que naturalizará y esencializará las culturas de los colonizados, ahora tercermundistas, subdesarrollados, antidemocráticos y finalmente terroristas».

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Però aquest criteri desapareix completament quan el destí ha estat un país del Sud Global. Allà, l’obsessió de molts turistes occidentals per fotografiar nens —especialment nens racialitzats— augmenta de manera alarmant. Aquestes imatges no només són més abundants, sinó que també es prenen amb menys cura, menys respecte i menys consideració pels drets dels menors. Això evidencia un patró racista profundament arrelat que respon a una lògica colonial: aquests infants es converteixen en part del decorat exòtic de les vacances, objectes que adornen les experiències del turista blanc.

Aquesta cosificació recorda pràctiques del passat colonial europeu, com els anomenats “zoos humans” dels segles XIX i XX, on persones racialitzades eren exhibides com a espectacle. Avui, aquestes dinàmiques es reprodueixen subtilment a través de les xarxes socials: nens negres o marrons apareixen com a “decoració” en les fotos de viatges, reforçant un imaginari d’alteritat i exotització.

A més de la imatge en si, els peus de foto sovint reprodueixen missatges paternalistes i racistes. Un exemple nítid d’això el trobem en una publicació recollida per Slate: “M’agradaria compartir amb vosaltres aquests somriures, una alegria de viure contagiosa que us farà molt bé”, escriu un bloguer sota una sèrie de fotografies de nens nepalesos. Aquest tipus de relat transmet un missatge inquietant: els nens racialitzats són representats com a éssers feliços malgrat la seva pobresa, i el seu somriure serveix com a teràpia emocional per al viatger occidental.

Segons l’estudi publicat a Slate sota el títol Comment réagiriez-vous si votre enfant était en photo dans le salon d’un Cambodgien?, els resultats mostren com les fotografies de nens són molt més freqüents en països del Sud Global. A Benín, el 13.7% de les fotos eren de nens locals. A l’Índia, el 8.6%, i al Senegal, el 8.5%. Per contra, en països com Itàlia, les poques imatges que hi ha de nens els mostren d’esquena, a distància o en grups, i amb molta més cura respecte a la seva identitat.

Aquest contrast posa en relleu una doble vara de mesurar: com més blanc i ric és un país, més respecte es mostra per la privacitat i la dignitat dels infants. En canvi, com més empobrit i racialitzat és un territori, més deshumanitzada és la mirada fotogràfica que s’hi projecta.

Aquestes pràctiques no són només qüestions ètiques, sinó que també poden ser il·legals. Segons l’article 8.1 del Reglament General de Protecció de Dades (RGPD), el tractament de dades personals d’un menor només és legal si aquest té com a mínim 16 anys, o si els seus tutors legals han donat el consentiment. Per tant, compartir fotos de nens sense permís en viatges internacionals —sigui al Nepal, Kenya o qualsevol altre país— constitueix una vulneració clara del dret a la imatge del menor.

Tot això s’inscriu dins el que s’anomena el complex del salvador blanc (white savior complex), un fenomen àmpliament documentat i criticat en diversos mitjans i estudis (Health.com, 2021; Euronews, 2022). Aquesta actitud es manifesta quan una persona blanca, generalment procedent del Nord Global, sent la necessitat de “salvar”, “ajudar” o “transformar” realitats que no són les seves, i ho fa des d’una posició de superioritat moral, reforçant els rols colonials de dominació. Aquest complex es veu sovint en projectes de volunturisme, ONG paternalistes o influenciadors que busquen likes a TikTok a base de mostrar la seva suposada “bona obra” en contextos racialitzats.

El blog Expat Panda ho denuncia amb contundència: “Stop using Black and Brown children as photo props!” (2020). També Vice i Oneika The Traveller han publicat articles cridant a un turisme més responsable i crític, on no es reprodueixin aquestes relacions de poder.

Preguntem-nos, doncs: ¿ho faries en un poble pobre de Catalunya? ¿Et plantaries en un barri empobrit de Lleida o Girona a fer-te selfies amb nens sense permís? La resposta és evident: no. Llavors, per què es fa quan es viatja a l’Índia, Kenya o Cambodja?

El problema no són només les fotografies. El problema és el relat que construeixen, l’imaginari que reprodueixen i el sistema de privilegis que perpetuen. És hora de qüestionar-nos com viatgem, com representem els altres i quin paper juguem —volgudament o no— dins de l’engranatge del racisme estructural i les lògiques colonials.

Referències:

• Slate.fr: Comment réagiriez-vous si votre enfant était en photo dans le salon d’un Cambodgien?
  
• Health.com: What Is the White Savior Complex?
  
• Euronews: How white saviour voluntourism gets you famous on TikTok
  
• Expat Panda: Stop using Black and Brown children as photo props!
  
• Vice: Stop Picking Up Random African Children and Posting Them on Instagram
  
• Oneika The Traveller: Responsible Tourism and Children
  
• RGPD, Article 8.1
  

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Nunca me ha gustado empezar un escrito desde la violencia de la abstracción, ni desde esa universalidad que lo homogeneiza todo y borra cada marca de memoria. Siento que tiene más fuerza escribir para honrar a mis ancestrxs y a la tierra. Rendir tributo a las Tidawinas, a Exú, la Pombagira, Oxumaré y la Guaichía.

Siempre he dicho que nunca fui lo suficientemente nada, o quizás, lo suficientemente todo. Y ese “todo” lo entiendo como algo que no puede ser leído ni comprendido por una sensibilidad mutilada por este mundo tal cual está.

Desde peque me preguntaban: “¿Eres niño o niña?” En su momento era una pregunta que me dejaba pensando, y esa pregunta incisiva tenía que ver con las marcas que este mundo pone sobre ti, sobre mí, y quizás sobre todo cuerpo que huye de los estándares de la humanidad. Siempre había risas cómplices por cómo hablaba, cómo caminaba, cómo me paraba, cómo me sentaba… incluso por mi apellido: Piña. Que rimaba con “niña”.

Piña-niña, piña-niña, piña-niña, piña-niña…
Eso me cantaban en el recreo. La verdad, no me disgustaba. Nunca entendí por qué para el resto eso era un insulto, y siempre me pregunté: ¿cuál es el género de la piña?

Esta reflexión no tiene que ver con una sobreexposición intimista ni identitaria sobre mí como cuerpo excepcional en este mundo. Incluso, no tiene que ver exclusivamente conmigo.

Esto tiene que ver con el genocidio originario contra los cuerpos que no responden al ordenamiento del mundo tal cual está. Ese genocidio ha sido contra los cuerpos travestis, sodomitas, “practicantes de nefando pecado”. Es el genocidio que marca el inicio del proyecto civilizatorio de la cisheterosexualidad colonial: un proyecto inacabado que se reactualiza constantemente.

El proyecto occidental de la cisgeneridad, bañado de purpurina rosa, incluye el exterminio del pueblo palestino.
Incluye la laicidad como proyecto de razón de Occidente que niega todo misterio.

El proyecto occidental de la cisgeneridad incluye la escuela como dispositivo cisgenerificante, incluye la universidad como máquina reproductora de epistemologías cisgénero de herencia colonial. Incluye a los museos europeos como cómplices de memoricidios.

“El Nuevo Mundo marcó el robo del cuerpo”, señala Hortense Spillers.
Ese proceso colonial también marcó el robo del tiempo (Fred Moten). Ambos procesos, simultáneos, implicaron un corte intencional y violento del cuerpo cautivo, privado de su voluntad: cuerpos negros, afrodescendientes, indígenas.

Bajo estas condiciones, nuestros cuerpos se convirtieron en territorio de maniobra cultural, de experimentación para Occidente. Y entre esas maniobras está la invención del género como sistema colonial de imposición.

Aun así, los misterios siguen operando. Nuestro cuerpo fue capturado, pero nuestra imaginación y nuestras invocaciones espirituales no. La presencia de muchas manifestaciones de ser siempre ha prevalecido, aunque el blanco y Occidente no lo puedan ver.

No necesitamos que lo vean. No necesitamos remarcar el oculocentrismo como única forma de existir, aunque este mundo nos condene a la plantación de la visualidad.

Transitar los múltiples caminos de existencia de nuestras (s)exu-alidades es resistir la idea de género como dispositivo de prisión que construyó Occidente. Invocar a los misterios, a sus saberes y epistemologías.
Bailar la danza de todas las ánimas sodomitas que no pudieron cisheterosexualizar.

¿Qué pasaría si nuestro cuerpo no hubiese sido capturado por un sistema de sexo-género?

¿Qué pasaría si nuestro tiempo no hubiese sido robado, y hubiese existido para la construcción plena de nuestras sexualidades?

¿Qué pasaría si transitamos en los misterios de nuestras tierras para construir nuestros cuerpos, nuestras ancestralidades?

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